Thursday 24 June 2010

في نقد النوسطالجيا : في الفكر (1) : الثابت و المتحول


" إذا كان الاتفاق حاصلا على أن الديموقراطية أخص خصائص الليبرالية الغربية (المظفرة) بعد إنهيار المعسكر الإشتراكي ، ووقع الاختلاف حول امكانية تعميمها كونيا. فقد قال هنتنغتون بأنها ستكون ضمن القيم الحضارية التي ستشكل مدارا لصدام الحضارات بين الغرب و الحضارات الأخرى ، في حين قال فوكوياما بأنها ستغزو العالم في سياق سيادة النموذج الليبرالي ككل".*1

لطالما رفض كلا التنظيرين لفوكوياما وهنتنغتون ، ضمن ما رفض من مظاهر الهيمنة الغربية ، إلا أن حالة الرفض الجهوي – المطلق غالبا – للديموقراطية و المدنية كحق انساني وقيمة كونية كنتاج ليبرالي جهوي يؤسس ل:

1.الموافقة الضمنية على ادعاء هنتنغتون بالاستحواذ الجهوي - الغربي لمنتج كالديموقراطية، وتصويره على أنه كتلة صلبة لاتفكك ، إنما تؤخذ كلها أو ترفض جلها ،ناهيك طبعا عما يؤسس له ذلك من غياب للعقلية النقدية التفكيكية التركيبية و التي تنتهي باعادة البناء مما يفسر غياب البديل ، وتباعا عملية الرفض المطلق و الغير منتج كنوع من إثبات الحضور.

2.القبول بأن المجتمع المدني و الحقوق المدنية ومنها الديموقراطية ، و الإستسلام للمناداة بها ماهو إلا إستسلام لسطوة النموذج الليبرالي الغربي، الذي هو بحسب فوكوياما سيغزو العالم لضمان نهاية سعيدة للتاريخ الإنساني – في صورة لقيمية مطلقة يفرضها حضور ازدواجية : سعادة وبؤس- ، وما في ذلك القبول من تجاهل للتراكم المعرفي السياسي الإنساني والدور العربي في ذلك التراكم و الذي لم يكن تيار : الرشدية اللاتينية*2 مثاله الوحيد.

في حين أنه من غير الخافي على أي باحث او مراقب للساحة السياسية أن كلتا الأطروحتين السابقتين – لهنتنغتون وفوكوياما – هما نتاج الرغبة في تلميع الوجه الإمبريالي الأمريكي عالميا و إعادة تقديمه في منطقة الشرق الأوسط و الأدنى و آسيا. وهنا اشير لما قاله المفكر العربي د.عزمي بشارة في كتابه : (في المسألة العربية : مقدمة لبيان ديموقراطي عربي ) حيث قال : "لم يكن مذهب المحافظين ]الجدد[ أساسا وإنما لاءم هذا المذهب سياسة الولايات المتحدة ومصلحة تطبيقها في مرحلة التعبئة وضرورة استغلال أحداث الحادي عشر من أيلول/سبتمبر 2001 ، ولكن الثابت هو مصلحة الإمبراطورية" *3.

وهي نفس الحقبة التي طغت فيها موجه (النيوليبراليين) خطابيا ومنه فكريا في صورة هزات إرتداداية ، تنبع من نفس المركز. وتبعا للفعل ورد الفعل أنتج ذلك ايضا زيادة مضطردة في عدد أنصارشيطنة الدولة الحديثة و القيم الحضارية والرفض الجهوي كنوع من إثبات الوجود ، و الجدب المعرفي بتوظيف أحد أهم الأدوات الأيديولوجية – كما هي أي أيديولوجيا – وهو الخطاب الذي غرق في القراءة المكانية لا الزمانية للتاريخ و المعرفة الإنسانية .

" إن أي محاولة لعزل فكرة الديموقراطية عن المهام الوطنية و القومية ، وعن الاستقلال عن الحكم الأجنبي ، يحرفها عن مسار تطورها التاريخي الخاص"*4.

فكذلك هو الحال ايضا إن تم رفضها جهويا بالاطلاق أو احتكارها (بالمغالبة لا المشاركة) ، بما يمنع استنباتها بأي شكل من الأشكال ضمن الأنشاق التي تراعي الخصوصيات الحضارية للشعوب ، فاتحا الباب لطرح بدائل ايديولوجية ، يقدمها الخطاب الأيديولوجي الغير أمين و المتلاعب بالعواطف مغازلا العصبيات و الإنتماءات ، ومختصرا الوطن في أيديولوجيا الإستقطاب الأغلبوي (من الأغلبية) ، شاحذا عقليات الإستنفار لا الإحتواء كرد فعل من نفس جنس الفعل طارحا من البدائل صورا قديمة ومشوهة (التشوه هاهنا ليس بالإطلاق إنما بالمقارنة و القياس مع التراكم المعرفي الحضاري الإنساني الآني) لاتكفي لمواكبة ميكانيكيات العمل السياسي الحالية.

إن مشاهد نوسطالجيا كالإنعزال و التقوقع و أنماط الرفض الوجودي المطلق جهويا /خارجيا ، أو حتى أيديولوجيا/داخليا ، غنما تعمل (باسم الحق المطلق) على شرعنة تحويل – أو بالأصح قصر- معيقات الدمقرطة العربية ، إلى معيقات تآمرية غربية ، وذلك الإقتصار أو التحويل ، إنما يعمل على تجاهل ما أسماها بشار "المسألة العربية" كأحد أهم معيقات الديموقراطية في المنطقة ومن اهمها : "انقسام المعارضات بين اصوليات وسياسات الهوية ، وتأثير الإقتصاد الريعي*5 ، وحالات تريف المدن وتطور قوى تقليدية مدنية في مواجهة الدولة ، مع تهميش حقيقي للأحزاب ودورها أو تحييد للقوى الليبرالية ، أو الحداثوين مابين الدولة و القوى التقليدية"*6.

إن حالة الجدب الفكري التي اسست لها النوسطالجيا ، بشرعنة الرفض الجهوي كشرط ايديولوجي وجودي في ظل انعدام النقد الذاتي ، وما نتج عن ذلك من الإلتصاق الماضوي وعدم طرح بدائل تتناسب مع الزمان و المكان الآنيين ، أسست تنظيريا لإعتبار الديموقراطية شأنها شأن الأنظمة السياسية "الجاهلية" : إنتهت "إلى مايشبه الإفلاس" *7 ، متجاهلة حقيقة أن السياق التأسيسي للديموقراطية عربيا هو سياق يجب أن يقوم على الخصوصيات الحضارية و التي يعتبر الإنسان – أي إنسان - بعيدا عن أيديولوجيته أو جهته هو اللبنة الأولى لها ، و ان يتماهى ذلك السياق مع عناصر الزمان و المكان ، فمشروعية البحث عن ديموقراطية عربية يكمن في الشروط المعرفية و النظريات السائدة غنسانيا و التي غدت تشرع لإمكانية تجريد الديموقراطية من منبعها الجهوي ، بالتفكيك و التأسيس ومن ثم إعادة التركيب ضمن سياقها و إطارها الإنساني ، بما لايفقدها نسبيتها المطلقة كمعرفة فتتحول لأداة ايديولوجية ، وفي نفس الوقت تصبح صنما معرفيا يتعبد الناس في محرابه ولا يعلمون عن نعمه شيئا.

على الساحة العربية تطفو الضرورة لملافحة بين الثقافة العربية و الديموقراطية ، ملافحة وجب عليها السير في اتجاهين بنفس الأداء :

الماضي : بمسائلة مايعد من الثوابت أو المرجعيات أو النظام المعرفي و أدواته اللغوية بما يضمن ديناميكية الإنطلاق للغد.

المستقبل : بالتعاطي مع الآخر على أرضية أفقية واحدة من دون استحواذات أو استقطابات للحقوق المطلقة – إن كان هناك حقوق مطلقة – تاركة الآخر مذنبا أو جانيا متآمرا بالحتمية ، لايجازى على براغماتيته بقدر ما يعاقب على تقاعسنا.

ومن هنا ننطلق للنقطة التالية و التي تعد الثقافة بثابتها ومتحولها من أهم تجلياتها ، وتلك النقطة هي الفكر.

*******************************************

الفكر

يمكن تقديم الفكر ضمن محورين إثنين *8 : الفكر كمحتوى و الفكر كأداة:

- الفكر كمحتوى : هو بنية (جملة) الأفكار و الآراء التي يعبر بواسطاتها (جمع/مجموعة) من الناس عن علاقاتهم ، وآرائهم ، ومشاكلهم و إهتماماتهم ، ويتم بها –البنية- تصوير العلاقة التي تربط ذلك الجمع / المجموعة بالله (الكينونة الأرقى) و الإنسان (الأنا و الآخر كأساس لفكرة المجتمع) ، و الطبيعة (المحيط) : معتقدات / طموحات / رؤية / علاقة.

وهو ماتوحي به عبارة مثل : الفكر اليوناني / الإغريقي / الغربي / العربي ، وغيرها.

- أما الفكر كأداة : فهو مجموع المباديء و الآليات و المفاهيم التحليلية و الإستنتاجية و النقدية المسهمة في البناء الفكري (معرفيا أو/و أيديولوجيا) ، و الفكر كأداة هو اكتساب من خلال العلاقة مع الأنا المحيط (احتكاكا و/أو تراكما) ، لذا تظهر أهمية وقيمة الآخر في الاحتكاك و التراكم .

ينتج لنا الفكر/المحتوى ضمن عديد ماينتج الكثير من العقول ، فهناك العقل الاجتماعي و الأخلاقي و السياسي ، وذلك الأخير – وهو موضوع حديثنا – يمكن تقديمه على إنه كممارسة /فعل و أيديولوجيا ، هو فعل جمعي لأنه ظاهرة جماعية تستقي مرجعيتها أو حيزها الوجودي من الأيديولوجيا وليس المعرفة ، ونلك الأيديولوجيا المؤسسة للخيال الإجتماعي الجمعي وهو :

جملة التصورات و القيم و الرموز و الدلالات و المعايير التي تصور الأيديولوجيا السياسية في فترة تاريخية أو حاضرة كنظام معرفي مطلق مما يعطيها بنيتها اللاشعورية ومبرراتها الوجودية وشرعيتها كمعبر وحيد عن ذلك الجمع .

ونظرا لأن الخيال الإجتماعي/ الجمعي ، هو منتج أيديولوجي وليس نظاما معرفيا ، فذلك الأخير : هو جملة المفاهيم و الإجراءات و المباديء الديناميكية التي تعطي للمعرفة التاريخية في فترة ما في ظل تفاصيل الزمان و المكان بنيتها المعرفية النسبية المادية.

لذا كان دخول النظام المعرفي في نطاق الخيال الإجتماعي / الجمعي هو عبارة عن سلسلة من عمليات التجميل و الإضافة و الحذف و التعديل و التنقية الإختيارية ، التي تقدم في النهاية منتجا أو بالأصح استنتاجا أيديولوجيا/معرفيا انتقائيا ، يعمل على كسب البراءات أو القناعات ، ويمكن رؤية ذلك جليا بملاحظة درجة (التباين المعرفي) بين البنية المعرفية المعاد انتاجها وتعليبها ايديولوجيا النظام المعرفي ، وماينتج عن ذلك من (التخصيص الجمعي) لذلك المنتج ليصبح (خاصا) بجماعة معينة ، كما هو ظلها ، متى إشتد عليها قيظ الشمس وأصبحت عامودية إحتواهم الظل ولكن دون أي وجود طولي خارج موطيء قدم تلك الجماعة على الأرض . ذلك الإحتواء الإنتقائي يوظف جميع ميكانيكيات الفكر الأداتية من :

البيان : التشبيه والإستعارة و التمثيل و التورية و القياس .

العرفان : المماثلة و المماهاة.

الإستقراء و الإستنتاج.

توظيفا يخل بموضوعية تلك الأدوات ، بتفعيل نسبية النسبية (كمظهر ايديولوجي) وليس نسبية الإطلاق – زمانيا ومكانيا- (كمظهر معرفي). وهنا يتبدى لنا مايصفه المفكر الفرنسي ريجييه دوبري باللاشعور السياسي حيث يقول :

"فكما أن الشعور لا يشكل جوهر الحياة النفسية للفرد فإن المؤسسات و التصورات السياسية لا تؤسس جوهر الحياة السياسية للمجموعات البشرية . ليس وعي الناس هو الذي يحدد وجودهم السياسي ، بل وجودهم الإجتماعي الذي يحدد ذلك الوعي ، وهو خاضع لمنظومة منطقية من العلاقات المادية القاهرة ، وتلك المنظومة حاضرة وثابتة عبر مختلف أشكال المؤسسات القانونية و الفلسفية".*9

وهنا وجبت الإشارة إلى أن الديناميكية الموجودة في تلك المؤسساتية الفلسفية و المعرفية هي ديناميكية موتورة ، تعمل وتتفق وتختلف تحت سقف الاتفاق الأيديولوجي الأوسع و الأكبر ، مما يعطي الإدعاء بالديناميكية رونقا ولمعانا خداعا ، يضفي على تلك الأيديولوجيا قدرة أكبر على منع التذرر و الفردانية بادعاء التعددية انتقائيا ، ووجود مخالب وقت الحاجة.

ويكمل دوبري قائلا :

"الناس لا ينتجون هذه العلاقات من خلال الروابط التي يقيمونها بينهم (بحرية) (؟؟؟) بل انهم هم أنفسهم نتاج تلك العلاقات التي تخلق لهم ترابطاتهم تلك".*9

ويلزمنا غيراد جزء من فكر ايرنست رينان الذي ناقش فيه العقيدة – أي عقيدة وليس بالمنطق الديني فقط – وحالة التمذهب الاعتقادي التي أسست للعقل السياسي باعتباره عقلا جمعيا وليس عقلا فرديا ، ومقدار البذل لتلك الذات الجمعية حينئذ :

"نحن لانضحي إلا من أجل الأشياء التي ليس لنا بها معرفة يقينية ، فالناس غالبا يموتون ويضحون من أجل آرائهم وهي ظنون وليس من أجل حقائق معينة ، أي من أجل مايعتقدون به ، وليس من أجل مايعرفونه"....فما الحال إذا كان ذلك الإعتقاد حقا مطلقا بإسم السماء ، سماء تجمع الجميع تحتها.

لذا كان الإعتماد اعتقاديا على الرمز / التشبيه/المماثلة / النص الأوحد ، وليس على الإستدلال و المحاكمة العقلية ، فالأيديولوجيات كالعقائد تعتمد البيان وقلما تستند للبرهان.

يمكننا ان نتساءل :

بما أن السياسة فعل كأي فعل له محدداته وتجلياته بوصف السياسة سلطة تمارس في مجتمع إنساني (أنا /آخر) لها محدداتها و أطرها ودوافعها ، وتجلياتها النظرية و التطبيقية و الإجتماعية ، وكل ذلك قوامه : العقل السياسي .

و السياسة كعلم أداتي وبراغماتي (قائم على المصلحة) للعلاقة بين الأنا و الآخر في المحيط الواحد ، يمكننا تبين مدى تأثر الاشعور السياسي على الأداء السياسي كفعل ، ويمكننا رصد محورين لعلم السياسة :

المصلحة : وليس مرادفها القيمة ، فالمصلحة هي الفائدة الأكثر نفعا ، وليست الإنعكاس التطبيقي للثنائية المعروفة : المادية/ المثالية.

الآخر: وهو ليس مرادفا للآخر الديني الذي يصوره استحواذ الحق المطلق.

لذا لطالما كانت الدعوة للديموقراطية عربيا لدى تيارات النوسطالجيا هي حالة من التماهي مع (المقاومة و الجهاد) للطاغوت الأكبر : الغرب .

لذا كان الموقف من الديموقراطية باعتبارها نظام حكم ايجابي لدى شق من الحركات الإسلامية الراهنة في الوطن العربي صادر عن مراجعة نقدية ذاتية أنتجتها مصارعة طواحين الهواء في تجربة تلك التيارات في الثلث الأخير من القرن العشرين، وهو موقف قلما حدث وقلما مر مرور الكرام ، موقف كاشف عن عقم المسالك العنفية الرفضوية التي لم تجد فارقا بين المستعمر –كبداية التوظيف السياسي للدين – والفريق السياسي في الوطن الواحد*10 ، طمعا في بلوغ دفة العمل السياسي و السلطة . وهو موقف يعترف بنجاعة العملية الديموقراطية فقط كوسيلة للتعبير عن الأغلبية وليس لتمثيل الكل ، والتأسيس المعرفي الموتور للعملية الديموقراطية على أنها فقط عملية تصويت . وهنا وجب بالطبع الإشارة للمظاهر عقلية التفتيش و الرفض الجهويين التي قوبل بها – للمثال لا للحصر- تيار اسلاميون ليبراليون في السعودية و الذي يعتمد من منهج مالك بن نبي.

لذا كان الإعتقاد هو المهم وليس مضمونه ، أو كما يقول كانط بالنسبة لمقولات الفهم بوصفها مفاهيم وقوالب :

هي سابقة للفعل السياسي ، تؤسسه وتمده بالطاقة الضرورية له كفعل تضحية وكفعل تحريض"*11

وبعبارة أخرى للدكتور الجابري :

"....هي أشبه بالدوافع الاشعورية المؤسسة للسلوك مع الفارق أن الأمر لا يتعلق بمعطيات سيكلوجية بل ببنية رمزية مكانها ليس العقل ولا الفهم بل الخيال الإجتماعي :إنها عبارة اللاشعور السياسي المحركة للخيال الإجتماعي و الذي بدوره يحرك الفعل السياسي"*12

الهوامش :

1.من مقال للباحث سهيل الحبيب ، من مركز الدراسات الإسلامية – القيروان - تونس

2. الرشدية الاتينية هي مذهب فكري اصلاحي ينسب لابن رشد يعتبره البعض امتدادا للفكر الإنساني وهو –الرشدية اللاتينية – أحد أهم مصادر الإصلاح الديني في أوروبا التي أسس لها مارتن لوثر.

3. (المسألة العربية : مقدمة لبيان ديموقراطي عربي ): د.عزمي بشارة ص 32 :مركز دراسات الوحدة العربية – بيروت .

وجبت هنا الإشارة لملاحظة بسيطة : نظرا للتبعية الحكومية للإعلام العربي و الرقابة الإعلامية يخفى على الكثيرين من غير اهل التخصص ان العديد من الأطروحات بخلاف تلك لفوكوياما وهنتنغتون قد تناولت ذات الموضوع منها مثلا تقارير شيريل بينارد الصادرة عن مؤسسة راند و التي كان منها مثلا : أسلام مدني ديموقراطي : الشركاء و الموارد و الإستراتيجيات . و الذي صنفت فيه الكاتبة تيارات الإسلام السياسي لفرق ، لتستنبط الجاحة لإستيلاد إسلام جديد أميركي المولد، وجدير بالذكر أيضا أن تلك التقارير لشيريل راند كانت أحد أهم بواعث رد المبدع د.إدوارد سعيد أكاديميا وتاريخيا وعلميا على أطروحات الصراع الحضاري وحتميته ، في كتابه : في تغطية الإسلام ، والقضية الفلسطينية.

4. (المسألة العربية : مقدمة لبيان ديموقراطي عربي ): د.عزمي بشارة ص 43 :مركز دراسات الوحدة العربية – بيروت .

5.الإقتصاد الريعي : هو مصطلح لابن خلدون ورد في اشارته للعامل الإقتصادي في علم العمران حيث قال :

"الدولة الريعية هي التي تجمع أموال الرعية وتنفقها في بطانتها ورجالها ، يكون دخل تلك الأموال من الرعايا وخارجها في أهل الدولة ثم فيمن تعلق بهم من أهل المصر و هم الأكثر فتعظم بذلك ثرواتهم ويكثر غناهم وتتزايد عوائد الترف ومذاهبه لديهم".

6. (المسألة العربية : مقدمة لبيان ديموقراطي عربي ): د.عزمي بشارة ص 263 :مركز دراسات الوحدة العربية – بيروت .

7. سيد قطب : معالم في الطريق : دار الشروق ص5.

8.إشارة واجبة لفكر الدكتور الجابري.

9.Regis Debray : Critique de la Raison Politique: Paris, Gallimard 1981 , p.179

10.Albert Hourani : AHistory Of The Arab People : London, Faber & Faber ,1991

11.Michel Curtis: The Great Political Theories From The French Revolution To Modern Times : London, Harper Perennial Modern Classics 2008.

12.نقد العقل العربي : العقل السياسي العربي : مركز دراسات الوحدة العربية , بيروت 2007