"لسنا أفضل من رسولنا الكريم الذي حاصره الكفار لثلاثة سنوات ، ليحاصروننا عشر سنوات "
"لسنا عبده أصنام ، فالحجر لدينا لا قيمة له ، وكما احترق منبر صلاح الدين واستبدلناه ، فإذا سقط الأقصى فنحن قادرون على بناء غيره "
كانت تلك العبارات الصادرة عن أحد أهم رموز الإسلام السياسي المعاصر و الذين يتصفون –كما يقال- بالاعتدال أو الوسطية ، الأمين العام للإتحاد العالمي لعلماء المسلمين ، الدكتور محمد سليم العوا .
وجب علي قبل البدء في مقالي هاهنا و الذي سيتناول مظاهر النوسطالجيا في الخطاب السياسي الإسلامي المعاصر ، أن أنوه القارئ قبل أن تأخذه حمية الدفاع عن السيد العوا وما يمثله ، أنني في هذا المقال وبالرغم من كمية الثقوب التي قدمها السيد العوا في كتبه وبالذات كتابه : في النظام السياسي للدولة الإسلامية و الذي تناول إجابة مقننة ل(كيف؟؟) وليس إجابة حضارية ل(لماذا؟؟) ، إلا أنني لا ولن أتحرك في إطار ذلك المنتج المخدر إنما هو نقاشي هو عن مظاهر الخطاب ، بما يمثله ذلك الخطاب من أداة تشكيل معرفة و من ثم سيطرة .
مقالي هاهنا يتناول تعاقبيا وباختصار مظاهر النوسطالجيا والخدر في الخطاب ، بعد تفكيكه وتحليله ، واستعراض المنهج الاستقرائي التاريخي الذي يعبر عنه ويخدمه ذاك الخطاب ، وأثره بالتراكم على الخريطة الإدراكية الجمعية للشعوب العربية من ناحية و تلك لل(الآخر) أيا كان ، وتأثير ذلك لدى أي تفاعل حضاري ، وسياسي وتاريخي وحتى اجتماعي .
إن أول ما يمكن للمراقب للساحة السياسية و الاجتماعية في بلادنا لدى تحليل الخطاب السياسي ولا أستثني من ذلك الخطاب العبارتين السابقتين ، غياب العامل الزمني ، بغض النظر عن مضمون الفكرة المنقولة من خلال ذلك الخطاب .
فمثلا عبارة كتلك الأولى من العبارات المشار إليها أعلاه تقارب ما بين وضعين مقاربة أقل ما يمكن وصفها مقاربة جوفاء ، توظف خطابا عاطفيا يزيد الخدر العام ويجعله من فعل لطبع بحسب قاعدة بالدوين في الطبيعة ، وذلك باستخدام العاطفة الأكثر حساسية على مدى التاريخ و الحضارة الإنسانية وهي الدين ، فالزمن لدى الحالتين المعبر عنهما في العبارة الأولى معطل ومهمش بالدرجة التي تسلب تلك المقاربة كل أساسيات الصحة و القوامة و المنطق .
فعهد الرسول الكريم قد ولى و انتهى ، وكذلك عصر المعجزات ، وليس منا مبشرون بالجن ، وليس كل ضحايا الحصار هم من المهاجرين أو الأنصار أو غيرهم ممن آمن مع الرسول الكريم ، كما أن الجيش الإسرائيلي ليس بكفار قريش ، على الأقل بمنطق علاقته مع الإمبريالية الأمريكية .
إن تلك المقاربة ، وعلاقتها المعطلة مع العامل الزمني ، هي مقياس للكثير من الظواهر الخطابية و التي و إن كانت صوتية إلا أن لها تأثيرا لا يمكن تجاهله تراكميا ، وذلك بزيادة حس التباكي على الماضي وتعميق الحس الكاذب بالبراءة و الشهادة و الحق المطلق من السماء .
ولتحليل الصور الواردة في مقاربات مثل المقاربات السابقة ، وجب علي الانطلاق لذلك من نقطتين أو محورين :
المحور الأول : الأنا و الذات :
إن اختصار قضية الصراع –وغيرها- أو الحصار في عنصر قيمي متضاد من خير و شر ، إيمان وكفر ، وما يستتبع ذلك من قيم مطلقة ، تمليها تصاوير –إن جاز التعبير- تنال من شخص رسولنا الكريم ، يجعل الاعتراف بال(ذات) أمام ال(أنا) في هذا الحدث السياسي أو غيره هو اعتراف بالخيرية و الصلاح المطلقين ، وما يستلزم ذلك تعطيل العقل النقدي وتحديد الخطأ أو/و المخطئ . إن ذلك الاختصار إنما يعمل على تغييب العقل البراغماتي الذي يحدد المسئوليات و الواجبات اتجاه الصراع ، وأثر ذلك في غياب النقد الذاتي ، من ذلك مثلا النفي عن حركة حماس خطأ الدخول للمعترك السياسي على رأس ظاهرة ديموقراطية نادرة الحدوث في المنطقة ، اعترافا من الحركة بأبجديات اللعبة السياسية التي بنيت أولا وأخيرا على بنود اتفاقية أوسلو والتي رفضتها الحركة مسبقا وكذا رفضها الكثير من عقلاء و أمناء القضية لما كانت تمثله من سقطة . ومن ذلك أيضا ما تمثله تلك المقاربة من الدعوة للإستكانة و السلبية والتصابر –إن صح القول- حتى بعد افتراض وجود القدرة على الاعتراف بالخطأ ، كل ذلك في انتظار الأمر الإلهي بالهجرة للحبشة أو غيرها.
إن حالة النوسطالجيا المخدرة التي يعمقها ذلك الخطاب المغلف بالعاطفة ، في ظل تدني مستوى الثقافة و الوعي و المعرفة بالعموم و المتنامية في الوطن العربي، ساهمت بشكل كبير في تعطيل الفكر السياسي الإسلامي ومواكبته للعصر وديناميكيته ، كمحتوى تراكمي ، وأداة تحليلية ، لما في ذلك لعزل لمبدأ الخطأ لزاما منطقيا لقاعدة الحق الإلهي المطلق ، فالفكر حينها كأداة لا يخطئ، وبالتاي فالفكر كمحتوى ثابت ثبوت الجماد على الصحة ، ويمكن رؤية ذلك على الكثير من مظاهر الفكر السياسي الإسلامي والتي توقف الخطاب لدى توصيفها بقدسية الزمن القديم كوثيقة المدينة المنورة و مبدأ الشورى، وكلاهما إعجاز لا يتعدى ظروف الزمان و المكان الخاص بهما.
إن عقلية "القص و اللصق" الخطابية لنموذج السلف ، تتحمل نصيب الأسد من حالة النوسطالجيا التي يعاني منها الفكر الإسلامي في وقتنا المعاصر على الصعيد السياسي و الحضاري و حتى المعرفي كما سيأتي تباعا ، كما أنها تفسر تضييق مساحة الحكم الأخلاقي والمنطقي وكذلك المعرفي على الأمور بحكم تقسيم العقول بمنحى رأسي ، في استغلال أيديولوجي سلطوي لقاعدة : اسألوا أهل العلم ، والتي سرعان ما حولت المعرفة و العلم استحواذا رأسيا-هرميا ، مصدرا للكثير من ديباجات الرقابة و السطوة التي تطورت لسرطانات التكفير تحت مسمى الدين وحمايته ، جاعلا من العلم و الفكر و الثقافة حقلا رأسيا يتقاسمه السادة و العبيد.
المحور الثاني : الأنا و الآخر :
ولأن السياسة – و إن كانت على عكس أماني البعض الأيديولوجية – لا تدور في فلك ال(أنا) فقط، كان هناك الآخر أيا كان ، أقلية في وطن أو مدافع عن نفس الوطن أو حتى من سكان هذا التجمع الإنساني . ولأن السياسة تشمل من ضمن ما تشمل بناء صورة لل(آخر) ولعلاقة ال(أنا) به ، كان وضع صورة له على أدق ما يمكن وبتثبيت الزمان و المكان و العلاقة الرباعية الأطراف : (الأنا-الآخر- الزمان- المكان) هو سر للعملية السياسية الناجحة ، بعيدا عن أطر العاطفة المجندة .
لذا كان استخدام ثنائيات مثل : (الخير - الشر) و (إما – أو) في الخطاب ، يؤدي لإنتاج صورة ليست واضحة المعالم ، لما تعتمده من الإطلاق عنصرا بنائيا في الحكم ، مما نشهده من صعوبة تقبل ذلك الآخر صاحب الموقف المحبذ سياسيا ، متى كان خارجا من ذلك الشر المطلق أو المادية المطلقة (مثال ذلك التعامل مع كتاب ومفكرين يهود مثل نورمن فنكلستين أو نعوم تشومسكي وغيرهم) ، كما كان هو نفس السبب الذي يجعل الحكم الموضوعي و الأخلاقي على أفعال أي آخر محبذ أيديولوجيا موضع شك ومزايدة وبحث عن مبررات كما هي علاقة الكثيرين منهم مع الإرث الجرائمي الهتلري النازي و هو ما يفسر حالة الترادف الخطابي بين لفظ مثل : عنترية و هتلرية ، وأخيرا وليس آخرا المحاولة الدائمة لاختصار الفكر السياسي الليبرالي المعاصر في رمزين اثنين لا ثالث لهما هما الأفغاني و محمد عبده في حين أن الاثنين عملا على إخضاع الإصلاح الديني للظرفية السياسية أو العكس من إخضاع السياسة للظرفية الدينية مما أفقد الدين محتواه الروحاني وتحول لتجربة سلطوية.
من المحورين الأول و الثاني نرى أن حالة الإطلاق و الاستحواذ و الثبات ، المغلفة بالعاطفة الدينية المتوقفة الزمن ، إنما هي عامل معطل للمعيارية في الحكم ، تلك المعيارية الضرورية لقيام العقل البراغماتي الضروري و اللازم لدى التعاطي مع معطيات السياسة و المجتمع بالنقد و التساؤل ضمن تفاصيلها الآنية والمكانية .
الخطاب ما بين النهضة و الديموقراطية :
إن القطع بثبوت الخير و الشر بالتوازي مع ال(نحن) و ال(هم) ، ومع تخطي تلك الثبويتة حدود الوطن و القطر و القومية ، يجعل حرية التعبير و هي القضية الديموقراطية الأم ، و التي تتأتى شرطا أساسيا و أوليا وسابقا للنهضة ، محصورة في إسقاطها لل(أنا) و ال(آخر) ، وبالتوازي مع : (كلمة حق) يواجهها (إفساد في الأرض) ، لتصبح حينها حرية التعبير هي مظهر استحواذي يبرر نظم الرقابة باسم السماء وما تمتلئ به هكذا بروتوكولات من صور للعنف ليس التكفير فيها سوى وسيلة من الوسائل لضمان السيطرة بالخطاب العاطفي الأيديولوجي ، وكذلك الصمت أمام مظاهر العنف ، وهنا أتذكر الخطاب الخجول الذي قدمه الأمين العام للإتحاد العالمي لعلماء المسلمين والذي تناول رواية نجيب محفوظ (أولاد حارتنا) ذلك الخطاب الذي كان الأجدر بالأمين أن يحفظ ماء الوجه عن أن يدعي موضوعية وحيادية لا يملكها من يصدر ديباجات الحق السمائي المطلق وصادرات خيال السلطة.
الخطاب وأثره على الاستقراء التاريخي في الفكر السياسي الإسلامي :
إن تاريخنا الاجتماعي و السياسي كحضارة إسلامية وعربية (الأيديولوجيا هاهنا لها مدلولاتها)، يتميز بتداخل الظرفية الزمانية و المكانية وتفاعلهما بشكل مميز ، إلا أن عملية عزل الزمان في الخطاب السياسي لدى استقراء التاريخ السياسي ، جعل الارتباط بين الخطاب و المكان أكبر بكثير من ذلك مع الاثنين معا : الزمان و المكان .
جعل ذلك الاستقراء التاريخي –باعتبار أهمية الخطاب وحيويته كوسيلة سلطة ومعرفة مؤثرة سياسيا - جمعيا وليس خطابا مجردا- هو استقراء للمكان ، فأصبح التاريخ هو تاريخ الكوفة و البصرة و القاهرة و القيروان و دمشق وبغداد و الأندلس في رمزية للدول الإسلامية ، مما حول التاريخ الإسلامي حضاريا إلى أرخبيل سلطوي ، أي إلى تاريخ مجموعة من الجزر المنفصل زمانيا كانفصالها مكانيا ، أي أن منتج استقراء هذا التاريخ السياسي بخطاب عاطفي يرتبط بالمكان ، جعل الوعي التاريخي السياسي وعيا (تراكميا) وليس وعيا (تعاقبيا) ، بملي ستلزمه الأخير من الاعتراف بحضور الآخر وتأثيره في الزمان و المكان .
إن هذا النوع من الخطاب ألغى الترابط المنطقي والتراتبي بين كل جزيرة وجزيرة في التاريخ السياسي معتمدا على عاطفية نوسطالجية تقيس الحضارة بامتدادها السلطوي ، لذا نجد دوما عبارة : (لقد وصلنا للأندلس) ، مغفلين كيف وصلنا للأندلس و الأدهى والأكثر دعرا كيف خرجنا من الأندلس.
في حين أن الدورة التعاقبية لأي حضارة هي انعكاس للرابط بين الزمان و المكان بما يحمله ذلك من تفاعلات اجتماعية و سياسية واقتصادية و حضارية ، بما ضمن للدين الإسلامي كعقلية حضارية و ليست سلطوية حضورها الذي شهده التاريخ ، ويتجنى عليه البعض بصادرات النوسطالجيا والمزايدات على العنصر الحضاري واختصاره في العنصر السلطوي متغنين بمظاهر السلطة المتجبرة من مركزية وحكم الفرد الواحد وتصنيف للولاية بحسب الجنس أو طريقة العبادة ، متجاهلين عناصر الزمان و المكان ، ولا أستثني من ذلك الأندلس كمشهد غنائي للسلطة وليس للحضارة مسقطين الكثير من أساسيات المعرفة و التاريخ بدفن الرأس في الرمال.
___________________________________________________________________________________
الهامش:
رابط المقال على صفحات مجلة عرب ال48
http://www.arabs48.com/display.x?cid=5&sid=84&id=69809
1. المراجع:
- في نظم السياسي للدولة الإسلامية : د.مجمد سليم العوا
مجلة الوسطية الصادرة عن التيار الوسطي الاسلامي
- في نقد الخطاب الديني د.نصر حامد أبو زيد
- اشكاليات الفكر العربي المعاصر : د.محمد عابد الجابري
- الدين و الدولة : برهان غليون
"لسنا عبده أصنام ، فالحجر لدينا لا قيمة له ، وكما احترق منبر صلاح الدين واستبدلناه ، فإذا سقط الأقصى فنحن قادرون على بناء غيره "
كانت تلك العبارات الصادرة عن أحد أهم رموز الإسلام السياسي المعاصر و الذين يتصفون –كما يقال- بالاعتدال أو الوسطية ، الأمين العام للإتحاد العالمي لعلماء المسلمين ، الدكتور محمد سليم العوا .
وجب علي قبل البدء في مقالي هاهنا و الذي سيتناول مظاهر النوسطالجيا في الخطاب السياسي الإسلامي المعاصر ، أن أنوه القارئ قبل أن تأخذه حمية الدفاع عن السيد العوا وما يمثله ، أنني في هذا المقال وبالرغم من كمية الثقوب التي قدمها السيد العوا في كتبه وبالذات كتابه : في النظام السياسي للدولة الإسلامية و الذي تناول إجابة مقننة ل(كيف؟؟) وليس إجابة حضارية ل(لماذا؟؟) ، إلا أنني لا ولن أتحرك في إطار ذلك المنتج المخدر إنما هو نقاشي هو عن مظاهر الخطاب ، بما يمثله ذلك الخطاب من أداة تشكيل معرفة و من ثم سيطرة .
مقالي هاهنا يتناول تعاقبيا وباختصار مظاهر النوسطالجيا والخدر في الخطاب ، بعد تفكيكه وتحليله ، واستعراض المنهج الاستقرائي التاريخي الذي يعبر عنه ويخدمه ذاك الخطاب ، وأثره بالتراكم على الخريطة الإدراكية الجمعية للشعوب العربية من ناحية و تلك لل(الآخر) أيا كان ، وتأثير ذلك لدى أي تفاعل حضاري ، وسياسي وتاريخي وحتى اجتماعي .
إن أول ما يمكن للمراقب للساحة السياسية و الاجتماعية في بلادنا لدى تحليل الخطاب السياسي ولا أستثني من ذلك الخطاب العبارتين السابقتين ، غياب العامل الزمني ، بغض النظر عن مضمون الفكرة المنقولة من خلال ذلك الخطاب .
فمثلا عبارة كتلك الأولى من العبارات المشار إليها أعلاه تقارب ما بين وضعين مقاربة أقل ما يمكن وصفها مقاربة جوفاء ، توظف خطابا عاطفيا يزيد الخدر العام ويجعله من فعل لطبع بحسب قاعدة بالدوين في الطبيعة ، وذلك باستخدام العاطفة الأكثر حساسية على مدى التاريخ و الحضارة الإنسانية وهي الدين ، فالزمن لدى الحالتين المعبر عنهما في العبارة الأولى معطل ومهمش بالدرجة التي تسلب تلك المقاربة كل أساسيات الصحة و القوامة و المنطق .
فعهد الرسول الكريم قد ولى و انتهى ، وكذلك عصر المعجزات ، وليس منا مبشرون بالجن ، وليس كل ضحايا الحصار هم من المهاجرين أو الأنصار أو غيرهم ممن آمن مع الرسول الكريم ، كما أن الجيش الإسرائيلي ليس بكفار قريش ، على الأقل بمنطق علاقته مع الإمبريالية الأمريكية .
إن تلك المقاربة ، وعلاقتها المعطلة مع العامل الزمني ، هي مقياس للكثير من الظواهر الخطابية و التي و إن كانت صوتية إلا أن لها تأثيرا لا يمكن تجاهله تراكميا ، وذلك بزيادة حس التباكي على الماضي وتعميق الحس الكاذب بالبراءة و الشهادة و الحق المطلق من السماء .
ولتحليل الصور الواردة في مقاربات مثل المقاربات السابقة ، وجب علي الانطلاق لذلك من نقطتين أو محورين :
المحور الأول : الأنا و الذات :
إن اختصار قضية الصراع –وغيرها- أو الحصار في عنصر قيمي متضاد من خير و شر ، إيمان وكفر ، وما يستتبع ذلك من قيم مطلقة ، تمليها تصاوير –إن جاز التعبير- تنال من شخص رسولنا الكريم ، يجعل الاعتراف بال(ذات) أمام ال(أنا) في هذا الحدث السياسي أو غيره هو اعتراف بالخيرية و الصلاح المطلقين ، وما يستلزم ذلك تعطيل العقل النقدي وتحديد الخطأ أو/و المخطئ . إن ذلك الاختصار إنما يعمل على تغييب العقل البراغماتي الذي يحدد المسئوليات و الواجبات اتجاه الصراع ، وأثر ذلك في غياب النقد الذاتي ، من ذلك مثلا النفي عن حركة حماس خطأ الدخول للمعترك السياسي على رأس ظاهرة ديموقراطية نادرة الحدوث في المنطقة ، اعترافا من الحركة بأبجديات اللعبة السياسية التي بنيت أولا وأخيرا على بنود اتفاقية أوسلو والتي رفضتها الحركة مسبقا وكذا رفضها الكثير من عقلاء و أمناء القضية لما كانت تمثله من سقطة . ومن ذلك أيضا ما تمثله تلك المقاربة من الدعوة للإستكانة و السلبية والتصابر –إن صح القول- حتى بعد افتراض وجود القدرة على الاعتراف بالخطأ ، كل ذلك في انتظار الأمر الإلهي بالهجرة للحبشة أو غيرها.
إن حالة النوسطالجيا المخدرة التي يعمقها ذلك الخطاب المغلف بالعاطفة ، في ظل تدني مستوى الثقافة و الوعي و المعرفة بالعموم و المتنامية في الوطن العربي، ساهمت بشكل كبير في تعطيل الفكر السياسي الإسلامي ومواكبته للعصر وديناميكيته ، كمحتوى تراكمي ، وأداة تحليلية ، لما في ذلك لعزل لمبدأ الخطأ لزاما منطقيا لقاعدة الحق الإلهي المطلق ، فالفكر حينها كأداة لا يخطئ، وبالتاي فالفكر كمحتوى ثابت ثبوت الجماد على الصحة ، ويمكن رؤية ذلك على الكثير من مظاهر الفكر السياسي الإسلامي والتي توقف الخطاب لدى توصيفها بقدسية الزمن القديم كوثيقة المدينة المنورة و مبدأ الشورى، وكلاهما إعجاز لا يتعدى ظروف الزمان و المكان الخاص بهما.
إن عقلية "القص و اللصق" الخطابية لنموذج السلف ، تتحمل نصيب الأسد من حالة النوسطالجيا التي يعاني منها الفكر الإسلامي في وقتنا المعاصر على الصعيد السياسي و الحضاري و حتى المعرفي كما سيأتي تباعا ، كما أنها تفسر تضييق مساحة الحكم الأخلاقي والمنطقي وكذلك المعرفي على الأمور بحكم تقسيم العقول بمنحى رأسي ، في استغلال أيديولوجي سلطوي لقاعدة : اسألوا أهل العلم ، والتي سرعان ما حولت المعرفة و العلم استحواذا رأسيا-هرميا ، مصدرا للكثير من ديباجات الرقابة و السطوة التي تطورت لسرطانات التكفير تحت مسمى الدين وحمايته ، جاعلا من العلم و الفكر و الثقافة حقلا رأسيا يتقاسمه السادة و العبيد.
المحور الثاني : الأنا و الآخر :
ولأن السياسة – و إن كانت على عكس أماني البعض الأيديولوجية – لا تدور في فلك ال(أنا) فقط، كان هناك الآخر أيا كان ، أقلية في وطن أو مدافع عن نفس الوطن أو حتى من سكان هذا التجمع الإنساني . ولأن السياسة تشمل من ضمن ما تشمل بناء صورة لل(آخر) ولعلاقة ال(أنا) به ، كان وضع صورة له على أدق ما يمكن وبتثبيت الزمان و المكان و العلاقة الرباعية الأطراف : (الأنا-الآخر- الزمان- المكان) هو سر للعملية السياسية الناجحة ، بعيدا عن أطر العاطفة المجندة .
لذا كان استخدام ثنائيات مثل : (الخير - الشر) و (إما – أو) في الخطاب ، يؤدي لإنتاج صورة ليست واضحة المعالم ، لما تعتمده من الإطلاق عنصرا بنائيا في الحكم ، مما نشهده من صعوبة تقبل ذلك الآخر صاحب الموقف المحبذ سياسيا ، متى كان خارجا من ذلك الشر المطلق أو المادية المطلقة (مثال ذلك التعامل مع كتاب ومفكرين يهود مثل نورمن فنكلستين أو نعوم تشومسكي وغيرهم) ، كما كان هو نفس السبب الذي يجعل الحكم الموضوعي و الأخلاقي على أفعال أي آخر محبذ أيديولوجيا موضع شك ومزايدة وبحث عن مبررات كما هي علاقة الكثيرين منهم مع الإرث الجرائمي الهتلري النازي و هو ما يفسر حالة الترادف الخطابي بين لفظ مثل : عنترية و هتلرية ، وأخيرا وليس آخرا المحاولة الدائمة لاختصار الفكر السياسي الليبرالي المعاصر في رمزين اثنين لا ثالث لهما هما الأفغاني و محمد عبده في حين أن الاثنين عملا على إخضاع الإصلاح الديني للظرفية السياسية أو العكس من إخضاع السياسة للظرفية الدينية مما أفقد الدين محتواه الروحاني وتحول لتجربة سلطوية.
من المحورين الأول و الثاني نرى أن حالة الإطلاق و الاستحواذ و الثبات ، المغلفة بالعاطفة الدينية المتوقفة الزمن ، إنما هي عامل معطل للمعيارية في الحكم ، تلك المعيارية الضرورية لقيام العقل البراغماتي الضروري و اللازم لدى التعاطي مع معطيات السياسة و المجتمع بالنقد و التساؤل ضمن تفاصيلها الآنية والمكانية .
الخطاب ما بين النهضة و الديموقراطية :
إن القطع بثبوت الخير و الشر بالتوازي مع ال(نحن) و ال(هم) ، ومع تخطي تلك الثبويتة حدود الوطن و القطر و القومية ، يجعل حرية التعبير و هي القضية الديموقراطية الأم ، و التي تتأتى شرطا أساسيا و أوليا وسابقا للنهضة ، محصورة في إسقاطها لل(أنا) و ال(آخر) ، وبالتوازي مع : (كلمة حق) يواجهها (إفساد في الأرض) ، لتصبح حينها حرية التعبير هي مظهر استحواذي يبرر نظم الرقابة باسم السماء وما تمتلئ به هكذا بروتوكولات من صور للعنف ليس التكفير فيها سوى وسيلة من الوسائل لضمان السيطرة بالخطاب العاطفي الأيديولوجي ، وكذلك الصمت أمام مظاهر العنف ، وهنا أتذكر الخطاب الخجول الذي قدمه الأمين العام للإتحاد العالمي لعلماء المسلمين والذي تناول رواية نجيب محفوظ (أولاد حارتنا) ذلك الخطاب الذي كان الأجدر بالأمين أن يحفظ ماء الوجه عن أن يدعي موضوعية وحيادية لا يملكها من يصدر ديباجات الحق السمائي المطلق وصادرات خيال السلطة.
الخطاب وأثره على الاستقراء التاريخي في الفكر السياسي الإسلامي :
إن تاريخنا الاجتماعي و السياسي كحضارة إسلامية وعربية (الأيديولوجيا هاهنا لها مدلولاتها)، يتميز بتداخل الظرفية الزمانية و المكانية وتفاعلهما بشكل مميز ، إلا أن عملية عزل الزمان في الخطاب السياسي لدى استقراء التاريخ السياسي ، جعل الارتباط بين الخطاب و المكان أكبر بكثير من ذلك مع الاثنين معا : الزمان و المكان .
جعل ذلك الاستقراء التاريخي –باعتبار أهمية الخطاب وحيويته كوسيلة سلطة ومعرفة مؤثرة سياسيا - جمعيا وليس خطابا مجردا- هو استقراء للمكان ، فأصبح التاريخ هو تاريخ الكوفة و البصرة و القاهرة و القيروان و دمشق وبغداد و الأندلس في رمزية للدول الإسلامية ، مما حول التاريخ الإسلامي حضاريا إلى أرخبيل سلطوي ، أي إلى تاريخ مجموعة من الجزر المنفصل زمانيا كانفصالها مكانيا ، أي أن منتج استقراء هذا التاريخ السياسي بخطاب عاطفي يرتبط بالمكان ، جعل الوعي التاريخي السياسي وعيا (تراكميا) وليس وعيا (تعاقبيا) ، بملي ستلزمه الأخير من الاعتراف بحضور الآخر وتأثيره في الزمان و المكان .
إن هذا النوع من الخطاب ألغى الترابط المنطقي والتراتبي بين كل جزيرة وجزيرة في التاريخ السياسي معتمدا على عاطفية نوسطالجية تقيس الحضارة بامتدادها السلطوي ، لذا نجد دوما عبارة : (لقد وصلنا للأندلس) ، مغفلين كيف وصلنا للأندلس و الأدهى والأكثر دعرا كيف خرجنا من الأندلس.
في حين أن الدورة التعاقبية لأي حضارة هي انعكاس للرابط بين الزمان و المكان بما يحمله ذلك من تفاعلات اجتماعية و سياسية واقتصادية و حضارية ، بما ضمن للدين الإسلامي كعقلية حضارية و ليست سلطوية حضورها الذي شهده التاريخ ، ويتجنى عليه البعض بصادرات النوسطالجيا والمزايدات على العنصر الحضاري واختصاره في العنصر السلطوي متغنين بمظاهر السلطة المتجبرة من مركزية وحكم الفرد الواحد وتصنيف للولاية بحسب الجنس أو طريقة العبادة ، متجاهلين عناصر الزمان و المكان ، ولا أستثني من ذلك الأندلس كمشهد غنائي للسلطة وليس للحضارة مسقطين الكثير من أساسيات المعرفة و التاريخ بدفن الرأس في الرمال.
__________________________
الهامش:
رابط المقال على صفحات مجلة عرب ال48
http://www.arabs48.com/dis
1. المراجع:
- في نظم السياسي للدولة الإسلامية : د.مجمد سليم العوا
مجلة الوسطية الصادرة عن التيار الوسطي الاسلامي
- في نقد الخطاب الديني د.نصر حامد أبو زيد
- اشكاليات الفكر العربي المعاصر : د.محمد عابد الجابري
- الدين و الدولة : برهان غليون
