اللغة هي "أصوات يعبّر بها كل قوم عن أغراضهم " كما قال بن جني، وبحسب الجاحظ فوظيفة اللغة هي "البيان"، أو "الإنباء"، أو هي "الإخبار" كما ذهب المعتزلة، وبالأخص القاضي عبدالجبار الأسدأبادي.
لايختلف إثنان أن اللغة هي النتاج التعبيري عن العلاقة بين الذات و الذات من جهة والذات والموضوع من جهة أخرى، بوصف آخر هي العلاقة التعبيرية (إخبار/ تبليغ/ وصف/ بيان) عن الرابط بين الإنسان والإنسان، والإنسان والله، والإنسان والمحيط/ الكون.
إلا أن ما يجب علينا التشديد عليه هو أن اللغة وليدة الحاجة التعبيرية عن المجتمع الإنساني، لذا كانت درجة التماهي متقاربة حد التطابق بين الحاجة الإنسانية للمجتمع والحاجة الإجتماعية للغة – إنسانيا.
المعرفة و اللغة :
"إن الفرق بين الإنسان والبهيمة، والإنسان والسبع والحشرة، والذي صَير الإنسان إلى إستحقاق قوله عز وجل : "وسخر لكم ما في السموات وما في الأرض جميعا منه"، ليس هو الصورة، وأنه خلق من نطفة وأن أباه خلق من تراب، ولا أنه يمشي على رجليه، ويتناول حوائجه بيديه، لأن هذه الخصال كلها مجموعة في البله والمجانين، والأطفال والمنقوصين. والفرق إنما هو في الإستطاعة والتمكين، وفي وجود الإستطاعة وجود العقل والمعرفة. وليس يوجب وجودهما وجود الإستطاعة" (الجاحظ: الحيوان).
لذا كانت الإستطاعة والتمكين شرطا للمعرفة الحيوييّن، ومن هنا وجدت شرطية الإستطاعة / التمكين للغة بالتوازي باعتبارها أداة تعبيرية عن تلك المعرفة، بمنطقها الفردي / الذاتي، وبمنطقها الجمعي. "فحاجة الغائب موصولة بحاجة الشاهد، لإحتياج الأدنى لمعرفة الأقصى، وإحتياج الأقصى لمعرفة الأدنى....وجعل حاجتنا إلى معرفة أخبار من كان قبلنا، كحاجة من كان قبلنا إلى أخبار من كان قبلهم، وحاجة من يكون بعدنا إلى أخبارنا " ويكمل الجاحظ مفصلا أنواع البيان قائلا: "ولذلك فإن الله لم يرض للبشر من البيان بصنف واحد وجعل آلة البيان التي يتعارفون معانيهم، والترجمان الذي إليه يرجعون عند إختلافهم في أربعة أشياء.. اللفظ والخط والإشارة والعقد" (الجاحظ : الحيوان).
لذا فالمعرفة الإنسانية وأساسها العقل الإنساني وبذرته الفردانية (العقل : لفظ بفردانيته يميز الجمع كما المفرد والإنسانية : لفظ أصله مفرد دال على الجمع)، هو الوسيلة التي يتعرف بها الإنسان على ذاته الإنسانية، والله والمحيط، أما اللغة، فهي الكينونة التي يتمظهر بها الله والذات والكون / المحيط للإنسان، وبالتالي فالإستطاعة/ التمكين كما هي شرط للمعرفة هي شرط لللغة تعبيرا، ومن هنا فاللغة هي كما الإنسان وفردانيته : حالة من "التخلق" الدائم، الذي لا يعرف الثبات ولا السكينة إلا بالموت، "تعبيرا" عن الحركية المعرفية الدائمة والأبدية التي لا تعرف حدا، بجانبيها الحسي ماديا والميتافيزيقي روحانيا.
أبو الحروف : شخصية كرتونية قديمة مهمتها حماية اللغة
وبعيدا عن الخوض في تراتبية حركة العقل بين:
التصاعد:من جزيئات العالم المدرك حسيا / ماديا وصولا إلى مدركات الكليات العقلية والمفاهيم المجردة والقيم المطلقة، وما نتج عنه من أسبقية العقل على الشرع، وشرطية القناعة العقلية لفهم الشرع، أو
التنازل: من القيم والمفاهيم المجردة والكليات العقلية إلى جزيئات المادة المحسوسة ماديا، مع الإبقاء على عجز العقل على التفكر في شيئيات بذواتها بعديد الحجج -المطاطة- الرأسية.
يمكننا القول بأن اللغة في الحالتين تمثل إنعكاسا للمعرفة الإنسانية، تستلزم تحررا من الأنساق الأيديولوجية والثيولوجية المعطِّلة (بالإستعاضة عن الخجل اللغوي القائل بالتمكين والإستطاعة فيمكننا القول الحاجة للتحرر من الأسقف الفكرية والقيود أيا كانت لضمان تمام التمكين والإستطاعة)، باعتبارها – اللغة- علما دلاليا قائما على الملاحظة والتسجيل والشك والتجربة. وهنا يحدثنا الحارث بن أسد المحاسبي، الذي يعده الأشاعرة أساس مدرستهم أن الدلالات نوعان :
"عين ظاهر، وخبر قاهر. والعقل مضمن بالدليل، والدليل مضمن بالعقل، والعقل هو المستدل، والعيان والخبر هما عله الإستدلال وأصله، ومحال كون الفرع مع عدم الأصل، وكون الإستدلال مع عدم دليل. فالعيان شاهد على الغيب، والخبر يدل على الصدق ". ومن هنا يتبدى لنا الرابط العضوي بين اللغة كعلم دلالي و العقل كعملية معرفية يمنح القيمة الدلالية للعيان الظاهر أو الخبر القاهر القيمة وتستلزم تلك العملية وجود حرية للعقل واللغة معا، لا تتولد إلا بالتحرر من القيود المعرفية والأيديولوجية إرتقاءا من مستوى لآخر.
ويعري كل ذلك، تهافت تعطيل العقل لصالح النقل، ومدى انعكاس ذلك التعطيل والشلل على الفعل اللغوي باعتباره فعلا عقليا.
اللغة شعرا :
"ما كنت لأقول شعرا بعد أن علمني الله سورة البقرة و آل عمران" لبيد بن ربيعة*1
"ارووا من الشعر أعفه" عمر بن الخطّاب*2
لطالما كان الربط في النص القرآني باديا وبوضوح بين الشاعر والساحر والمجنون والكاهن، بل والشيطان، قال تعالى: "والشعراء يتبعهم الغاوون / ألم تر أنهم في كل واد يهيمون / وأنهم يقولون مالايفعلون"*3 "بل قالوا اضغاث أحلام بل افتراء بل هو شاعر" 4. وغذا كان علي بن أبي طالب قد قدّم الشعر بقوله : (الشعر ميزان القول) / وفي رواية ثانية "القوم"، فالشعر: "هو الكلام الموزون المقفى الذي قصد إلى وزنه وتقفيته قصدا أوليا " *5،ولا يعد القرآن ولا الحديث شعرا، ويميّز التهانوي بين الشاعر و الحكيم بقوله:
فالأول "يكون المعنى منه تابعا للفظ، لأنه يقصد لفظا يصح به وزن الشعر وقافيته، فيحتاج إلى التخّيل لمعنى لمعنى يأتي به لأجل ذلك اللفظ... والشاعر قصد المعنى فيكون اللفظ منه تبعا للمعنى" بينما الحكيم "قد يقصد معنى فيوافقه وزن شعري، ولكن الحكيم بسبب ذلك الوزن، لا يصير شاعرا".
وبعيدا عن الإفراط في التقديم بما لا يخدم المتن، لايصعب على أحد أن يستقريء / ما للفردانية الإنسانية بمفرداتها التكوينية معرفيا ولغويا و أخلاقيا ودينيا وثقافيا وحياتيا وحتى أيديولوجيا، بالتراكم من عميق الأثر في اللغة التعبيرية شعرا، في التراكيب الأسلوبية، ولأن الفردانية لا تقتفي نمطا إلزاميا، كانت كذلك البنية الشعرية التعبيرية، فالفردانية أصل إنساني يمثله الإختلاف الإنساني الطبيعي، باختلاف الكينونة والهوية الفردية، جاعلة من التراكيب الخاصة بأي فعل لغوي شعرا، إنما هي إبتداع تعبيريا على الأقل وليس مضمونا فقط.
ولكن ولأن الشعر كان أحد أهم مجالات التميز في العقلية العربي لدى قريش إبان الدعوة الإسلامية، ولأن إعجاز النص الديني الأساس – الأصل هو في الأصل إعجاز لغوي بياني، برزت الحاجة للتعامل مع ديناميكية الفعل اللغوي الشعري بما يخدم الجماعة والوحدة العضوية، وبتذويب الخط الفاصل بين الأيديولوجيا والثيولوجيا، إختلف التعامل الديني مع الشعر، فهو ليس كما السحر و الكهانة و التنجيم، بالمطلق، إنما عومل الشعر انتقائيا وظيفيا.
وضع الشعر في خدمة الدين، فأصبح أداة، ليس منوطا بها أن تعكس تعبيرية العلاقة وذاتيتها مع الذات و المحيط، بقدر ما أريد لها أن تقوم بوظيفة أيديولوجية، بمعنى آخر، إذا فرضنا "إن من البيان لسحرا" *6، يسحر القلب و العقل، فليكن سحرا لخدمة الدين، أي غاية تبرر الوسيلة، وهو مبدأ أيديولوجي عتيق.
فكما كان يروى عن الرسول الكريم (ص) : "إنما الشعر كلام مؤلف فما وافق الحق منه فهو حسن، ومالم يوافق الحق منه، فلا خير فيه" وكذلك قوله (ص): "إنما الشعر كلام، فمن الكلام خبيث و طيب" *7، ومن ذلك أيضا ما روي أن كعب بن مالك بن أبي الأنصاري كان يقرأ شعرا للنبي فقال :
مجالدنا عن جذمنا كل مفخمة مدربة فيها الفوانس تلمع
فقال له الرسول (ص) : "لا تقل عن جذمنا، وقل عن ديننا" *8، وفي رواية أن النبي (ص) اذن لحسان بن ثابت أن يهجو كفار قريش، قائلا له :
"إذهب إلى أبي بكر، فليحدثك حديث القوم و أيامهم وأحسابهم، ثم أهجهم وجبريل معك" *9.
لذا لا تخفى أهمية الدلالة فيما يروى عن النبي (ص) من ذكره لإمرئ القيس: "هو قائد الشعراء في النار"*10، فالرسول نظر للشعر نظرته للكلام، فقبيحه قبيح، وحسنه حسن، وليس باعتباره أداة تعبيرية بيانية لها قراءاتها، إنما هو أداة أيديولوجية، متاحة في حرب الأفكار والأيديولوجيات، ولنا في ذلك أمثلة كابن خطل وابن حبابة، ومن قتل الشعراء دليل، أو حتى من هرب منهم كابن الزبعري وهبيرة بن أبي وهب وغيرهم.
ومن ذلك أيضا ماقاله الرسول الكريم لحسان بن ثابت: " والله لشعرك أشد عليهم من وقع السهام في غبش الظلام" *11، وما جاء أن النابغة الجعدي أنشد بين يدي رسول الله (ص) قصيدة يقول فيها :
علونا السماء عفة وتكرما وإنا لنبغي فوق ذلك مظهرا
فغضب النبي (ص) و قال : "أين المظهر يا ابا ليلى؟"،فقال : "الجنة بك يا رسول الله". فقال له النبي: "أجل إن شاء الله".*12
كما كان الرسول الكريم (ص) يستحسن البعض من الشعر الجاهلي في المقابل، فقد روي أنه أنشد قول عنترة :
ولقد أبيت على الطوى و أظله حتى أنال به كريم المأكل
فقال :"ماوصف لي اعرابي قط فأحببت ان أراه، إلا عنتره" *13، كما يروى أنه أنشد قول أمية بن أبي الصلت :
الحمد لله ممسانا ومصبحنا بالخير صبحنا ربي ومسانا
فقال : "إن كان أمية ليسلم"*14، وهو مبدأ ما حاد عنه أي من الخلفاء الراشدين، فمثلا حينما سمع أبو بكر قول زهير في هرم بن سنان :
والستر دون الفاحشات و مايلقاك دون الخير من ستر
قال : "هكذا كان و الله رسول الله (ص)"، وقوله أيضا : "أشعر شعرائكم زهير"*15،، فالمضمون الأخلاقي في بيت زهير هو أساس الحكم بصيغة التفضيل: "أشعر" الشعراء، وإذا أشرنا إلى أن ابو بكر كان عالما بالشعر و الأخبار، إزداد إدراكنا لأهمية الحكم أيديولوجيا.
نخلص في النهاية للتالي:
1. أقر الإسلام الشعر شريطة أن يكون أداة لخدمة الدين، فلا تقوم الأداة لذاتها، إنما لوظيفتها كجزء من الخطاب الأيديولوجي، أي كوسيلة (تقارب السحر والكهانة والتنجيم سوءا) لغاية أسمى، بتذويب الخط الفاصل بين الثيولوجيا بقيمها الروحية، والأيديولوجيا بقدراتها ومجالاتها المادية، فصار الكاتب يحرك "سحر البيان" لنصرة فكرة ما أو صراعها، في تطور مؤدلج لفكرة المدح و الهجاء.
2. اختصار القيمة الجمالية للشعر في قيمة المضمون وليس في الوسيلة التعبيرية (الفعل اللغوي)، مما يجعل الجمال كقيمة متجاوزة للنص وتراكيبه وبيانه إلى الدين، جاعلا من اللغة/ الشعر/ التعبير/ البيان وسيطا.
3. المضمون الذي أقرّه الإسلام ودعا للتعبير عنه ثابت بثبوت النص الديني، وقد أوحي وبلِغ سلفا، وهو حقيقة كاملة، ثابتة و نهائية، تتضمن ما كان وما سيكون على وزن "يجب ما كان قبله"، لذا (فالنقل) هو سقف العملية التعبيرية لغويا فلا قيمة لها.
4. بثبوت المضمون – بالنص الثابت -، و اعتبارية اللغة / شعرا واسطة، خبت أهمية القياس الجمالي، أو قلت اهميتها وسكنت في قيمة المضمون خارجها، وجعلت مركزية اللغة جماليا ليست في تطوراتها السابقة واللاحقة بل في مركزية القيمة الدينية الثابتة و المستحوذة.
هل يمكن لنص أن يستنفد الوجود، فيحيط به إحاطة كلية، ويقوله كما هو في ماهيته وتماميته ومابين ذلك، بحيث يتحقق العلم الكلي، علم الوجود بما هو موجود؟
الإجابة دينيا عن هذا السؤال هي بالإيجاب القطعي و المستحوذ.حقيقة وتأويلا.
ولأن النص الديني معجز لغويا – وهو كذلك – في التراكيب و البنى و الخطاب و البيان، فما الحاجة الإنسانية لإبداع آخر أو مقاربة لغوية تعبيرية أخرى، بعيدا عن المنطق الرأسي للقياس بين الإثنين وما يؤسس له من تهم أيديولوجية معلبة.
تلك هي مشكلة الإستحواذ المطلق –غيبيا أو دنيويا – فهو طرح لحالة من الكمال والنهائية في التسمية والتعبير، وماعداها فهو باطل، وما قاربها كذلك، وبعيدا عن التخوّف الأيديولوجي بستار ثيولوجي، لأي مقاربة لغوية، بداع متهافت: التماهي، وهو قفز في حد ذاته على الإعجاز السماوي للنص الديني في البنية اللغوي والتراكيب، فإن اللغة شعرا هي أحد أهم صنوف الأدب التعبيري أو بحسب صموئيل فون بوندروف*16، الذي يتجاوز الطبيعة (المحيط) بالتثقيف، أو كما وصفه فولتيير "تكوين الروح" كمظهر مميز للشعوب ومعبر عنها وعن خصوصياتها الحضارية والمجتمعية، فهو وعيها البشري، الخلّاق بالحياة.
فإذا كان "العربي يحب لغته إلى درجة التقديس، وهو يعتبر السلطة التي لها عليه (تعبيرا) وليس فقط عن قوتها، بل عن قوته هو أيضا، ذلك لأن العربي هو الوحيد الذي يستطيع الإستجابة لهذه اللغة والإرتفاع إلى مستوى التعبير البياني الذي تتميز به " *17، فيجب أن نبقي في البال إيمانا:
بأن عبارة ارسطو الشهيرة "الإنسان حيوان ناطق" في صيغتها العربية، هي الأقرب لصيغتها اليونانية الأم، وعبقريتها الخاصة، والتي تقول بأن "الإنسان حيوان لوغوسي"، ولوغوس في اليونانية لا تعني عقلا فقط كما هو الحال في الترجمة الإنجليزية الفقيرة تعبيريا، بل كذلك "لغة وبيان وعقل *18، كما هي عملية النطق في العربية.
إن تحرير الفعل اللغوي / التعبيري / البياني / التركيبي من سطوة ثبوتية النص، واستحواذاته، إنما هو تحرير لأبجديات وتروس العقل العربي، وتحرير للذاكرة اللغوية وتجاوزا للعوائق المعرفية، من دون المزايدة على إعجاز النص الديني، ولا تجميد اللغة بفهم خاطئ "لحفظ الذكر" فذلك بحيوية اللغة وليس بثبوتية النص.
لنجد أنفسنا في النهاية خارج المساءلة الذاتية التي أسس لها محمود درويش قائلا: (هل لشعب يملك شعراء كبار أن يسيطر على شعب لا شعراء له؟؟ وهل لشعب أن يكون قويا بدون أن يكتب شعرا؟؟؟) وذلك تعقيبا على شعر هوميروس الشاعر الإغريقي الذي روى ملحمة طروادة من طرف الحصان.فلنبحث عن فنوننا ليضيء بنا تاريخنا ولكي لا نقف أمام الحكاية يوما غير مكتملين ننتظر شاعرنا الذي قتلناه.
رابط المقال على صفحات عرب ال48:
_____________________________________________________________
الهوامش:
1. يروى عن عمر بن الخطاب أنه قال للبيد مرة: "أنشد من شعرك"، فقرأ سورة البقرة، وقال ما قاله، فزاده عمر خمسمائة درهم وكا، ألفين: (موسوعة الشعر و الشعراء الجزء الأول ص 196).
2. المصدر السابق ص 197.
3. سورة الشعراء 221-227
4. سورة الأنبياء 5.
5. راجع مادة الشعر في موسوعة اصطلاحات العلوم الإسلامية (كشّاف اصطلاحات الفنون ص 744 -746) أما عن الآيات والأحاديث الموزونة فيعلّق عليها التهانوي: وهذا لا يسمى شعرا.
6. الموطأ للإمام مالك بن أنس، باب ما جاء في الغيلة والسحر ص 543، والسحر هاهنا – بحسب لسان العرب مادة "سحر" أي خدعه وسلب لبه وصرفه عن الأمر، وهو شبيه بالمرادفة مع ما ورد في لسان العرب تحت باب "كهن"و "جن".
7. محمد والفنون، لعبد المجيد وافي – مؤسسة العربية للدراسات والنشر – بيروت 1972 ص 109-132
8. المحدث الفاصل، لابن خلاد الرامهرمزي (مخطوط بدار الكتب المصرية) ص 151، نقلا عن الثابت والمتحول لأدونيس، دار الساقي 2002 الطبعة الثامنة – الجزء الأول ص 350.
9. كتاب الأغاني – الأصفهاني - طبعة دار الكتب الجزء الرابع ص 318.
10. من كتاب الشعر والشعراء، ص67، وفي خبر آخر قوله: "ذاك رجل مذكور في الدنيا شريف فيها، منسي في الآخرة، خامل فيها، يجيء يوم القيامة، معه لواء الشعراء إلى النار.
11. البيان و التبيين – الجزء الاول ص 268 نقلا عن " الثابت و المتحول " لأدونيس – هوامش الفصل الثاني من الجزء الأول ص 352.
12- المصدر نفسه.
13. كتاب الأغاني – طبعة دار الكتب الجزء الثامن ص 243
14. المصدر نفسه الجزء الرابع ص 129 – 130.
15.المحدث الفاصل ص 14.
16. إشكاليات العقل العربي – جورج طرابيشي دار الساقي - بيروت 1998 ص 72.
17. المعجم الإشتقاقي للغة اليونانية ص 625.
No comments:
Post a Comment